Einleitung

In der britischen Kolonie Kenia bildete sich im Jahr 1947 eine Gruppe junger Männer, die sich nach dem Jahr ihrer Initiation Aanake wa 40 nannte. Die Mitglieder wandten sich gegen die Kolonialregierung und forderten die Eindämmung von Willkür und Ausbeutung sowie die Wiederherstellung heimischer Sitten und Lebensweisen. Dazu rechneten sie an erster Stelle die Beschneidung von Mädchen, die besonders von den Missionen bekämpft wurde. Dieser Konflikt war schon Ende der 1920er Jahre eskaliert und hatte unter den Kikuyu, der größten Bevölkerungsgruppe Kenias, zur Gründung unabhängiger Schulen geführt, die sich dem Einfluss der Mission entzogen. Die jungen Männer, die sich nunmehr auf die Tradition beriefen, stellten sich bewusst gegen die Alten, darunter nicht zuletzt die chiefs, die im Auftrag der Kolonialregierung amtierten und von den Jüngeren als Kollaborateure angesehen wurden. Daher wollten die Jungen ein wesentliches Merkmal der hergebrachten Ordnung zwischen den Altersgruppen, den Vorrang der älteren Generation, nicht anerkennen. Sie setzten vielmehr auf die Jugend, wie ihr Leitspruch "Aanake ni kienyu kia Ngai" ("Junge Männer sind ein Splitter Gottes") ausdrückte. Mitglieder der Aanake wa 40 nahmen in den 1950er Jahren auch an dem so genannten Mau-Mau-Aufstand gegen die britische Herrschaft teil. Die Mau-Mau-Führer forderten die Jugend auf, eine neue Generation zu bilden, die sie mit dem Namen iregi (Rebellen) bezeichneten, ein Begriff, der auf eine mythische Gründergeneration der Kikuyu verwies. Wiederum beriefen sich die jungen Männer auf die Tradition, um ihren Anspruch auf die Gestaltung der Zukunft zu behaupten. ¹

Der Fall Kenia ist nur scheinbar exotisch. Vielmehr macht er deutlich, in welch hohem Maß der Begriff der Jugend symbolisch aufgeladen ist. Als Sinnbild des Neuen, Vitalen, auf Veränderung Drängenden steht er nicht nur für die Auseinandersetzung zwischen Alten und Jungen, ² sondern auch für die Deutung des Verhältnisses von Vergangenheit und Zukunft. Im Verständnis von Jugend spiegelt sich insofern sowohl der Zukunftsentwurf einer Gesellschaft als auch ihr Bild von der Vergangenheit wider. Jugend ist in dieser Sicht keine biologisch vorgegebene Lebensphase, die der Vorbereitung auf die Welt der Erwachsenen dient, sondern ein soziales und kulturelles Konstrukt, ein Produkt beständiger Aushandlung zwischen gesellschaftlichen Gruppen. Erst in der gesellschaftlichen Praxis zeigt sich, was unter Jugend verstanden, welcher symbolische Gehalt ihr zugeschrieben wird. Dies ist keine bloß mitteleuropäische Erscheinung, wie die starke Konzentration der historischen Jugendforschung auf die deutsche Jugendbewegung nahe legt, sondern ein transnationales Phänomen.

Die Ordnung der Generationen

Auseinandersetzungen zwischen Alten und Jungen um Partizipation und Ressourcen könnte man als soziale Konstante bezeichnen. Und ebenso könnte man wohl für fast alle Epochen und Kulturen Topoi der gegenseitigen Kritik feststellen. Sehr unterschiedlich waren allerdings die realen und symbolischen Ordnungen, die dazu dienten, die Auseinandersetzungen zwischen den Generationen zu regulieren. Bei den Kikuyu und auch bei anderen ostafrikanischen Gesellschaften diente dazu ein System von Altersklassen, die das gesamte Leben gliederten und über bestimmte rites de passages durchschritten wurden. ³ Die Jugend reichte von der Beschneidung (bei Mädchen mit 13 bis 14, bei Jungen mit 15 oder 16 Jahren) bis zur Zeit der Familiengründung. Bevor junge Männer im Alter von oft über 30 Jahren in die Klasse der Erwachsenen eintraten, hatten sie sich als Krieger zu bewähren. Der Kriegerstatus war mit einer Reihe von Ritualen und Aufgaben verknüpft. Dazu zählten Schau- und Scheinkämpfe, welche die Verdrängung der vorangegangenen Altersklassen symbolisch darstellten, und Bewährungsproben wie die Eroberung von Trophäen in Nachbarclans, bei denen die jungen Krieger ihre Fähigkeiten testen und ihren Mut beweisen konnten. Die Altersklassen waren wiederum in Generationseinheiten zusammengefasst. Bei den Kikuyu sollten sie sich im Rhythmus von ca. 25 bis 30 Jahren an der Macht ablösen. Die Übergabe der Macht, die so genannte itwika, erfolgte in einem komplizierten Ritual und konnte sich über Jahre hinziehen. Sie verlief selten konfliktfrei, sondern spiegelte die Auseinandersetzung um Prestige und Einfluss. Zur Radikalität der Mau-Mau-Kämpfer dürfte beigetragen haben, dass die Briten die in den 1930er Jahren anstehende itwika untersagt hatten und die jungen Männer um ihren Aufstieg in die Welt der Erwachsenen fürchteten.

Die ostafrikanischen Altersklassen stehen für den Versuch, das biologische Phänomen des Heranwachsens durch rituelle und symbolische Akte einzurahmen, die Suche Heranwachsender nach Identität, Erneuerung und Mitwirkung zu bändigen sowie den unvermeidbaren Generationskonflikt durch Institutionalisierung und das Zugeständnis begrenzter Freiräume abzufedern. Trotz aller Unterschiede im Detail lassen sich dabei Parallelen zur europäischen Gesellschaft finden. ⁴ Auch vormoderne Gesellenbruderschaften, Studentenverbindungen und ländliche Knaben- oder Burschenschaften pflegten besondere Rituale, etwa Aufnahmeriten, Trinkgelage, korporatives Auftreten in der Öffentlichkeit. Sie hatten eigene Erkennungszeichen, die Autonomie, Abgrenzung und Gemeinschaft symbolisierten. ⁵ Dadurch konnten sie Distanz zur Welt der Erwachsenen demonstrieren, sich aber zugleich auf Verantwortung und Teilhabe vorbereiten, den Anspruch auf Ablösung der älteren Generationen ausdrücken. Daher wurden die alteuropäischen Jugendverbindungen von den Instanzen vertikaler und horizontaler Disziplinierung - Staat, Kirche, Stadtobrigkeit, Zunft, Dorfgemeinde - misstrauisch beobachtet. Die entscheidenden Akte und Rituale des Übergangs in das Erwachsenenalter, wie zum Beispiel die Eheschließung, unterlagen zudem rigiden Normen. Auch die vormoderne europäische Gesellschaft ging dabei von einer biologisch gegebenen, aber sozial zu deutenden und politisch zu regulierenden Abfolge von Lebensaltern aus. Die aus der Frühneuzeit überlieferten Lebensalter-Abbildungen oder Alterspyramiden zeigen bis zu zehn Altersstufen. ⁶ Dahinter stand die Vorstellung spezifisch altersbedingter Bedürfnisse, Aufgaben und Rollen in der Gesellschaft, eines geordneten Übergangs von einer Lebensphase in die nächste sowie eines harmonischen, anfangs aufsteigenden, dann absteigenden Lebensganges, der im Tod auch Erfüllung fand. Gerade das populäre Symbol der Pyramide verdeutlichte freilich die Gefährdung vormoderner Ordnungsvorstellungen durch nachrückende Generationen und die Unerbittlichkeit der Verdrängung alternder Generationen. Eine generelle Achtung des Alters und der Alten enthielt diese Symbolik nicht, wie denn auch die zum Teil brutale bildliche Verhöhnung des Altersverfalls auf die Brüchigkeit frühmoderner Generationenverträge hindeutet.

Jugend als alternative Zukunft

Wie gefährdet Generationenordnungenwaren, zeigte sich in Zeiten beschleunigter Veränderung und Krisen. Für Afrika lässt sich dies nicht nur an den Folgen der gescheiterten Generationenübergabe im Kenia der 1930er Jahre ablesen, sondern auch an den tief greifenden politischen und ökonomischen Erschütterungen im 19. Jahrhundert, die zur rapiden Zunahme von Generationskonflikten führten. Heranwachsende entzogen sich nun vermehrt den tradierten Ordnungen, indem sie in die entstehenden Kolonialstädte zogen. Hier erhielten junge Männer Zugriff auf europäische Güter, hier konnten sie frei von Kontrolle junge Frauen treffen. Sie übernahmen damit Statussymbole, die gemeinhin den Erwachsenen vorbehalten waren. Alkohol, Clubs, Musik und Tanz bildeten die Basis einer eigenständigen Jugendkultur und dienten der Abgrenzung von den Alten. ⁷ In Europa, namentlich in Deutschland, führten die krisenhaften Umbrüche seit dem späteren 18. Jahrhundert zu neuen Generationskonflikten und einer neuen Deutung der Jugendphase. Nicht nur galt Jugend im Bürgertum jetzt als Moratorium und Phase der Reifung, der Ausprägung eigener Identität und Persönlichkeit. Vielmehr entwarfen junge Intellektuelle Jugend nun als Gegenmodell zur Welt der Erwachsenen, als Vorwegnahme einer künftigen besseren Welt. Die Reformbewegungen, der "Sturm und Drang" im letzten Drittel des 18.Jahrhunderts, die Turngesellschaften und Burschenschaften seit 1810/1815 und das "Junge Deutschland" der 1830er und 1840er Jahre, zielten weder auf einen biologisch begrenzten Jugendbegriff, noch bestanden sie selbst nur aus Jugendlichen. Jugend war für sie vielmehr ein Aufruf zu innerer Läuterung und ideeller Entschiedenheit.

Das zeigte sich an den Turnern und Burschenschaften, der ersten politischen Jugendbewegung in der deutschen Geschichte. ⁸ Sowohl die burschenschaftlichen Aufrufe zur sittlichen Reinigung und Erneuerung des Studentenlebens als auch das Turnen, das heißt die Ertüchtigung, Erprobung und Disziplinierung der Körper, führten eine neue Ordnung praktisch-bildhaft vor. Folgerichtig wurde das Turnen in der Restaurationszeit untersagt. Auch Turner und Burschen propagierten ihre Zukunftsvorstellungen freilich mit dem Verweis auf eine legitimierende Vergangenheit: Das Motto der Jenaer Urburschenschaft - "Ehre, Freiheit, Vaterland" - zielte auf die Wiederherstellung des vermeintlich Verlorenen. Die Turner und Burschen trugen die von "Turnvater" Friedrich Ludwig Jahn eingeführte so genannte altdeutsche Tracht, Jahn und die Turner betonten die Volkstümlichkeit ihres Tuns, und die Farben Schwarz-Rot-Gold wurden nicht allein auf die Uniformen des Lützowschen Freikorps von 1813 zurückgeführt, sondern als alte deutsche Reichsfarben gedeutet. Das studentische Wartburgfest vom 18. Oktober 1817 wählte als Anlass neben dem vierten Jahrestag der Leipziger "Völkerschlacht" das vierhundertjährige Reformationsjubiläum. Der Jenaer Student Heinrich Herrmann Riemann schlug auf der Wartburg den Bogen von der Vergangenheit zur Gestaltung der Zukunft, als er proklamierte, "daß wir gemeinschaftlich das Bild der Vergangenheit uns vor die Seele rufen, um aus ihr Kraft zu schöpfen für die lebendige That in der Gegenwart; (...) daß wir unserm Volk zeigen wollen, was es von seiner Jugend zu hoffen hat, welcher Geist sie beseelt, wie Eintracht und Brudersinn von uns geehrt werden, wie wir ringen und streben, den Geist der Zeit zu verstehen, der mit Flammenzügen in den Thaten der jüngsten Vergangenheit sich uns kund thut". Ein anderer Festteilnehmer ging noch weiter, wenn er wenige Tage später resümierte: "Es war die begangene Feier nicht ein Fest, das den Erinnerungen an die Vergangenheit gehörte, sie war ein Fest der Weihe für die Zukunft, und ward der großen Tage aus der Vergangenheit gedacht, so geschah es nur, zu noch größeren der Zukunft zu ermuntern und zu begeistern." ⁹

Die Identifikation von Jugend, "Geist der Zeit" und Zukunft wurde zum Signum der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Als Jugend präsentierten sich die "Kräfte der Bewegung", die sich den "Kräften der Beharrung", der Restauration und Reaktion, entgegenstellten; in immer neuen bildlichen und symbolischen Darstellungen wurde der Sonnenaufgang einer neuen Epoche beschworen. ¹⁰ Nach 1849, im Zeitalter von Realpolitik und Reichsgründung, erlahmte der jugendfrische Zukunftsoptimismus, in der aufkommenden Industriegesellschaft galt die (Arbeiter-)Jugend nun zudem auch als "Gefahr". Erst im späten 19. Jahrhundert lebte, wiederum im Kontext von Krisenerfahrung und enttäuschten Erwartungen, der lebensreformerische Impetus der burschenschaftlichen Jugendbewegung erneut auf, nun aber vor dem Hintergrund zunehmender Modernisierungsskepsis und im Rahmen zivilisationskritischer und agrarromantischer Strömungen. Der in Steglitz bei Berlin Ende des 19. Jahrhunderts entstandene, vornehmlich von Gymnasiasten getragene "Wandervogel" verband insofern zeittypische Ideen mit einem neuen Bild der Jugend, noch ohne politische Schlussfolgerungen zu ziehen. ¹¹ Mehr denn je war für diese Jugendbewegung charakteristisch die Verknüpfung von - imaginierten - Traditionen, symbolisch ausgedrückt in Volksliedern, Volkstänzen oder Sonnenwendfeiern, mit Symbolen von Aufbruch und Gemeinschaft. Kluft, Fahnen, Wimpel, Grußformeln ("Heil") und Treffpunkte ("Nest") demonstrierten Auserwähltheit und Absonderung; Wandern, Gesang und Feiern festigten die Gemeinschaft; materielle Bescheidenheit und Abstinenz standen für die Kritik an den Werten und der Doppelmoral der bürgerlichen Gesellschaft wie an den Versuchungen der (großstädtischen) Zivilisation.

Die Jugendbewegung war zwar elitär, aber sie stand keineswegs allein. Um die Jahrhundertwende wurde Jugend in Deutschland zum Mythos - und, wie im Jugendstil, zum Geschäft. "Jugend ist Daseinsfreude, Genußfähigkeit, Hoffnung und Liebe, Glaube an den Menschen - Jugend ist Leben, Jugend ist Farbe, ist Form und Licht", ¹² hieß es im ersten Heft der 1896 gegründeten Zeitschrift "Jugend", die in ästhetisierenden Formen dem neuen Jugendkult ein Forum schuf. Jugend war demnach keine Entwicklungsphase, sondern eine Einstellung zum Leben, und sie barg, so konnte man der Metaphorik von "Hoffnung" und "Licht" entnehmen, die Utopie einer besseren Gesellschaft.

Radikalisierung und Entleerung

Vom biologischen Alter gänzlich abgekoppelt, war Jugend jetzt eine Entscheidung, ein "Entschluß", wie Arthur Moeller van den Bruck 1918 formulierte. ¹³ In der Zeit der Weltkriege wurde dieser Jugendbegriff politisch aufgeladen. Das war jedoch nicht nur ein deutsches Phänomen. Auch außerhalb Europas bildeten sich zahlreiche politische Bewegungen, die den Begriff "jung" oder "Jugend" im Namen führten. Dazu zählten etwa in Ostafrika die 1919 entstandene Young Baganda Association und die 1921 gegründete Young Kikuyu Association oder in Westafrika das Nigerian Youth Movement der 1930er Jahre. Mitglieder waren in der Regel jüngere Männer, und sie verstanden sich als Widerpart der älteren Generation. Doch betonten sie, dass der Begriff "jung" keineswegs das äußere Alter bezeichne, sondern die Bereitschaft zu Erneuerung und Einsatz für die gemeinsamen politischen Ziele. ¹⁴

Wenngleich Jugend also eine transnationale Metapher war, wurde der Jugendbegriff doch nirgends so radikal verabsolutiert und politisiert wie in Mitteleuropa und insbesondere in Deutschland. Vor allem die Erfahrung des Ersten Weltkriegs gab ihm einen neuen Sinn. Jugend war nun ein Symbol nicht mehr nur für eine anzustrebende Zukunft, sondern an erster Stelle für eine gemeinsame Erfahrung; Jugend wurde zur Generation. ¹⁵ Das Fronterlebnis trennte die Jüngeren scharf von den Älteren. Väter und Söhne, so wurde es für die Weimarer Republik immer wieder betont, zehrten von völlig unterschiedlichen Erfahrungen, sie lebten gewissermaßen in verschiedenen Welten. Zahlreiche Autoren setzten sich nun mit der Generationenproblematik auseinander. Der Jugendkult verband sich mit existenziellen Erfahrungen, bis hin zur Konfrontation mit Sterben und Tod, und die Gemeinschaftssymbolik wurde um militärische Elemente ergänzt. Die Jugendbewegung übernahm Formen eines soldatischen Männerbundes, der auf unbedingter, wenn auch selbst gewählter Einordnung basierte. Aus dem Ideal der Selbstführung wurde ein Führer-Gefolgschaftsverhältnis. Viele Bünde veränderten auch ihre Symbolik und ihre Rituale; in Übersteigerung von Ansätzen der Vorkriegszeit gewannen vermeintlich germanische Elemente an Bedeutung, vom Hakenkreuz bis zur Thingfeier. Und schließlich verstärkte sich der schon im Vorkriegswandervogel angelegte apolitische Affekt in der bündischen Jugend zu einer radikalen Kritik an Parteien, Demokratie und Republik.

Zum vielleicht wichtigsten Symbol dieser Jugend wurde Langemarck. ¹⁶ Dort, in der Nähe von Ypern in Flandern, sollen, so die zeitgenössische Sicht, im November 1914 junge Freiwillige, darunter zahlreiche Angehörige der Jugendbewegung, mit dem Deutschlandlied auf den Lippen in den Tod gezogen sein. Langemarck war in erster Linie eine Chiffre für Heldenmut, Opferbereitschaft, klassenübergreifende Gemeinschaft und nationale Gesinnung der Jugend. Auf einer zweiten Ebene schwang dabei freilich eine Ahnung der Sinnlosigkeit des Soldatentodes im modernen Krieg mit, denn Langemarck stand nicht für einen heldenhaften Kampf Mann gegen Mann, sondern für das Schicksal deutscher Jugendlicher, die sich in der Masse der "Feldgrauen" aufgehen sahen, wie es der jugendbewegte Schriftsteller und Kriegsfreiwillige Walter Flex in seinem Kriegsbericht "Der Wanderer zwischen beiden Welten" ausdrückte. ¹⁷ Flex stellte die Doppelbödigkeit der Kriegserfahrung dar, die individuelle Erfahrung von Kameradschaft und Freundschaft und das kollektive Gefühl des Ausgeliefertseins an das Schicksal, das sich zumal im Tod seines Freundes Ernst Wurche äußerte.

Die Kriegsheimkehrer waren keine Jugendlichen mehr, dennoch stilisierten sie sich als "Generation von Langemarck", die dazu berufen sei, dem geschlagenen und verratenen Deutschland neue Ziele zu geben. Der "Geist von Langemarck" sollte sich von der Erinnerung an den Krieg lösen und zum Auftrag für den Neuaufbau werden. ¹⁸ Eine Welle neuer Publikationen gab dieser Zeitstimmung Ausdruck, etwa Zeitschriften wie "Der Neue Anfang" oder, von Ernst Jünger mit herausgegeben, "Die Kommenden". ¹⁹ Aus dem Kriegserlebnis leitete E. Günther Gründel 1932 die "Sendung der Jungen Generation" ab. ²⁰ Deren Aufgabe sei es, den als politisch-kulturelle Krise der alten Gesellschaft interpretierten Niedergang durch eine ganzheitliche Antwort umzukehren. Kriegserlebnis, Jugend und Nation wurden, zumal im Umfeld der sogenannten Jungkonservativen wie Edgar Julius Jung, verbunden in der Vision eines neuen Reiches, das auf den Opfern und Leistungen des "jungen Geschlechts" und dem "eisernen Willen zum Glauben" aufbaute. ²¹ Der Nationalsozialismus knüpfte daran an, als er versprach, sich für die Interessen der jungen Generation gegen die Vertreter des Veralteten einzusetzen. Der Wahlaufruf des NS-Propagandaleiters Gregor Strasser aus dem Jahr 1927, "Macht Platz, ihr Alten", brachte die Radikalisierung und politische Zuspitzung des neuen Jugendverständnisses auf den Punkt.

Der Nationalsozialismus nutzte wie keine andere politische Gruppierung den Jugendmythos und die populären bündisch-soldatischen Formelemente. Die Nationalsozialisten präsentierten sich als Bewegung, nicht als Partei, sie traten aktivistisch und vitalistisch auf und pflegten ähnliche Gemeinschafts- und Führerschaftsformen wie die Bünde. Zudem adaptierten sie Rituale und Symbole aus der bündischen Tradition - eklektisch zwar, doch nicht weniger eklektisch als die Bünde selbst. In der Praxis der Hitlerjugend setzte sich das nach 1933 fort, nur dass jetzt das Dezisionistisch-Elitäre der bündischen Tradition abgestreift und das Verpflichtend-Totalitäre der Gemeinschaftsbindung verabsolutiert wurde. Die Kluft wandelte sich zur Uniform, das Wandern zum Marschieren.

Jugend war nun nicht mehr Symbol für Selbstfindung, Dynamik und Veränderung, für gelebte und vorweggenommene Utopien, sondern Auftrag zu Eingliederung, Disziplin und Dienst an der Gemeinschaft, wie Hitler es im Dezember 1938 ausdrückte: Mit zehn Jahren kämen die Jungen in die Hitlerjugend, "und dort behalten wir sie (...), und dann geben wir sie erst recht nicht zurück in die Hände unserer alten Klassen- und Standeserzeuger, sondern dann nehmen wir sie sofort in die Partei, in die Arbeitsfront, in die SA oder in die SS, in das NSKK und so weiter. Und wenn sie dort zwei Jahre oder anderthalb Jahre sind und noch nicht ganze Nationalsozialisten geworden sein sollten, dann kommen sie in den Arbeitsdienst und werden dort wieder sechs und sieben Monate geschliffen, alles mit einem Symbol, dem deutschen Spaten (...), und sie werden nicht mehr frei ihr ganzes Leben!" ²²

Diese Vorstellung von Jugend wurde zum Signum aller autoritären Regime von den faschistischen Systemen der Zwischenkriegszeit bis zu den sozialistischen Staaten der zweiten Nachkriegszeit, und noch die Diktaturen in Asien und Afrika propagierten die Verpflichtung der Jugend zum Aufbau des Staates. Wenn der kenianische Staatspräsident Daniel arap Moi 1986 proklamierte: "The future belongs to the youth", ²³ so wiederholte er nicht nur einen Topos der europäischen Debatte über Jugend und Jugendpolitik, sondern demonstrierte die Entleerung des Symbols Jugend und kaschierte, dass er das Gegenteil meinte: Wem die Jugend gehört, dem gehört die Zukunft.

Symbolik der Jugend

Der grundlegende Wandel im Verständnis von Jugend unterstreicht zwar, dass Symbole ihre Bedeutung erst in der gesellschaftlichen Praxis erhalten. Das ist freilich nur denkbar, wenn zugleich Anschluss und Wiedererkennung garantiert sind. Die Symbolik von Jugend und Jugendbewegungen war daher keineswegs beliebig wandelbar, sondern stand für Kontinuität. Dazu zählte neben der bisher erörterten Rhetorik und Symbolik von Aufbruch, Erneuerung und Zukunft an erster Stelle ein Bündel an metaphorischen und symbolischen Elementen, die den Anspruch auf Autonomie demonstrierten. Das Motiv der Selbstführung zog sich durch alle Jugendbewegungen der Moderne. Seine Wirkmächtigkeit wurde auch nicht dadurch eingeschränkt, dass es kaum je der Wirklichkeit entsprach: Die Turner wurden von Pädagogen wie Jahn angeleitet, die burschenschaftlichen Studenten standen unter dem Einfluss radikaler Universitätslehrer, in der Jugendbewegung von 1900 gaben Reformpädagogen die Maximen vor, und die bündischen Gruppen der Zwischenkriegszeit wurden oft von Angehörigen der Frontkämpfergeneration geleitet, bevor dann die Nationalsozialisten das Postulat der Selbstführung zwar scheinbar umsetzten, indem sie die Zahl der Jugendführerinnen und -führer bis 1939 auf 765 000 (darunter 8 000 hauptamtliche) steigerten, gleichzeitig aber jede Selbstbestimmung aufhoben. ²⁴

Selbstführung und Autonomie waren freilich als Symbol von Jugendbewegungen umso wichtiger, als sie eng verbunden waren mit der Forderung nach innerer Läuterung und Versittlichung, nach Konsequenz und Wahrheit. Diese Verbindung wurde in der so genannten Meißner-Formel vom 12. Oktober 1913, benannt nach dem Treffen der Jugendbewegung auf dem Hohen Meißner bei Kassel, in feste Form gegossen: "Die Freideutsche Jugend will nach eigener Bestimmung vor eigener Verantwortung mit innerer Wahrhaftigkeit ihr Leben gestalten. Für diese innere Freiheit tritt sie unter allen Umständen geschlossen ein." ²⁵

Dieses Postulat verwies auf einen weiteren Symbolkomplex, der mit den Begriffen Ehre und Treue umschrieben ist. Der scheinbar atavistische Begriff der Ehre tauchte schon im Motto der Burschenschaften auf und zog sich von da durch jugendbewegte Organisationen bis in die Hitlerjugend. ²⁶ Er entstammte einem semantischen Feld, das jenseits der vom modernen Staat besetzten Felder wie Politik, Verwaltung und Recht lag. Ehre beanspruchte überpolitisch-zeitlose und unmittelbare Gültigkeit. Sie bezog sich auf die Gemeinschaft, der der Einzelne angehörte und deren Werte Vorrang vor den Interessen des Individuums wie den Normen der Außenwelt hatten. Von daher war Ehre - nach dem Ersten Weltkrieg zunehmend gekoppelt an den Begriff der Treue - in Jugendgruppen, die sich der Erwachsenenwelt entziehen wollten, ein höchst wichtiges Regulativ und zugleich Ausdruck eines Gegenentwurfs zur bürgerlichen Gesellschaft. Die Nationalsozialisten nutzten dies, indem sie einen beispiellosen Ehrenkult entfalteten, Ehre und Treue als Grundlagen der Gemeinschaftsbildung auch in der Hitlerjugend propagierten, mit einer Flut von Ehrenzeichen Leistungen für die Gemeinschaft nicht nur honorierten, sondern auch messbar machten und die höchste Ehre dem Soldatentod zuschrieben.

Zeichen der Gemeinschaft waren für alle Jugendbewegungen von fundamentaler Bedeutung, und zwar neben den äußerlichen Symbolen wie Fahnen, Wimpeln, Abzeichen und Kluft auch die Zeichen erlebter Gemeinschaft. Jugendbewegungen entwarfen sich insofern erst in der gemeinsamen Praxis. Körperliche Betätigungen waren darauf angelegt, die Gemeinschaft sinnlich wahrnehmbar zu machen. Turnen, Wandern, Fahrten und Gesang zielten auf körperliche und seelische Selbstfindung und zugleich auf ein Aufgehen in der Gruppe. Sie standen in eigenartiger Spannung zu den Symbolen von Innerlichkeit, Sentimentalität und Melancholie, wie sie in existenziellen Krisen hervortraten, so bei der Verarbeitung des Kriegs im bündischen Liedgut nach 1918. ²⁷ Auch Verlust- und Todeserfahrungen wurden zunehmend mit Flaggen- und Flammenritualen mystisch überhöht und als Ausgangspunkt einer besseren Zukunft gedeutet. Es bedurfte von Seiten der Nationalsozialisten nur weniger Manipulationen an der Symbolik, um daraus einen Auftrag zum Kampf um die Zukunft abzuleiten, ausgedrückt in der aus dem Gedicht "Soldatenabschied" von Heinrich Lersch stammenden, auch als Inschrift für Kriegerdenkmäler wie in Hamburg 1936 verwendeten Zeile: "Deutschland muß leben, und wenn wir sterben müssen!" ²⁸

Eine solche Formel scheint bloß noch die Praxis der europäischen Faschismen der dreißiger und vierziger Jahre des 20. Jahrhunderts zu spiegeln und keine Verbindung mehr mit dem transnationalen Symbol Jugend aufzuweisen. Doch steht die Formel in ihrer radikalen Konsequenz für eine Option, die Jugendbewegungen in der Moderne immer wieder charakterisierte, für das äußerste Symbol der Auserwähltheit: das Selbstopfer für die Gemeinschaft. Insofern war es kein Zufall, dass sich im Kenia der 1950er Jahre die jungen Mau-Mau-Kämpfer, die sich als auserwählte Generation verstanden, in Schwurzeremonien, die Elemente von Initiationsriten der Kikuyu aufgriffen, auf die unbedingte Bereitschaft zum Tod für die gemeinsame Sache verpflichteten und damit die Rolle der Jugend bei der Vermittlung zwischen Tradition und Zukunft symbolisch festschrieben.

¹ Vgl. Henry Kahinga Wachanga, The Swords of Kirinyaga. The Fight for Land and Freedom, hrsg. von Robert Whittier, Kampala 1975, S. XXIII f.; zu Kenia nach 1945 und zum Mau-Mau-Aufstand: E. S. Atieno-Odhiambo, The Formative Years 1945 - 55, in: Bethwell A. Ogot/William R. Ochieng' (Hrsg.), Decolonization and Independence in Kenya 1940 - 93, London 1995, S. 25 - 47; Bruce Berman/John Lonsdale, Unhappy Valley. Conflict in Kenya and Africa, London 1992; Wunyabari O. Maloba, Mau Mau and Kenya. An Analysis of a Peasant Revolt, Bloomington 1998.
² Vgl. Heinz Bude, "Generation" im Kontext. Von den Kriegs- zu den Wohlfahrtsstaatsgenerationen, in: Ulrike Jureit/Michael Wildt (Hrsg.), Generationen. Zur Relevanz eines wissenschaftlichen Grundbegriffs, Hamburg 2005, S. 28 - 44, hier S. 34.
³ Vgl. Bernardo Bernardi, Age Class Systems. Social Institutions and Polities Based on Age, Cambridge 1985; Esei Kurimoto/Simon Simonse (Hrsg.), Conflict, Age and Power in North East Africa. Age Systems in Transition, Oxford 1998.
⁴ Vgl. Georg Elwert, Kein Platz für jungen Wilde, in: Die Zeit, Nr. 14 vom 26.3. 1998.
⁵ Vgl. zur Geschichte der Jugend: Michael Mitterauer, Sozialgeschichte der Jugend, Frankfurt/M. 1986; John R. Gillis, Geschichte der Jugend, München 1994; Winfried Speitkamp, Jugend in der Neuzeit. Deutschland vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Göttingen 1998.
⁶ Vgl. Pat Thane (Hrsg.), Das Alter. Eine Kulturgeschichte, Darmstadt 2005, S. 96f. und S. 118 - 121.
⁷ Vgl. zum Beispiel Emmanuel Kwaku Akyeampong, Drink, Power, and Cultural Change. A Social History of Alcohol in Ghana, c. 1800 to Recent Times, Oxford 1996, S. 47 - 69. Für den Hinweis danke ich Christiane Reichart-Burikukiye.
⁸ Vgl. Wolfgang Hardtwig, Studentische Mentalität - Politische Jugendbewegung - Nationalismus. Die Anfänge der Deutschen Burschenschaft, in: Ders., Nationalismus und Bürgerkultur in Deutschland 1500 - 1914, Göttingen 1994, S. 108 - 148.
⁹ Beide Texte sind abgedruckt in: Günter Steiger, Aufbruch. Urburschenschaft und Wartburgfest, Leipzig 1967, S. 96.
¹⁰ Zahlreiche Beispiele bei Ernst-Wolfgang Becker, Zeit der Revolution! - Revolution der Zeit? Zeiterfahrung in Deutschland in der Ära der Revolutionen 1789 - 1848/49, Göttingen 1999.
¹¹ Vgl. als Überblick Winfried Mogge, Jugendbewegung, in: Diethart Krebs/Jürgen Reulecke (Hrsg.), Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880 - 1933, Wuppertal 1998, S. 181 - 196.
¹² Jugend. Münchner illustrierte Wochenschrift für Kunst und Leben, 1 (1896) 1; vgl. Frank Trommler, Mission ohne Ziel. Über den Kult der Jugend im modernen Deutschland, in: Thomas Koebner u.a. (Hrsg.), "Mit uns zieht die neue Zeit". Der Mythos Jugend, Frankfurt/M. 1985, S. 14 - 49, hier S. 32.
¹³ Zitiert nach: Barbara Stambolis, Mythos Jugend - Leitbild und Krisensymptom. Ein Aspekt der politischen Kultur im 20. Jahrhundert, Schwalbach/Ts. 2003, S. 11.
¹⁴ Vgl. Winfried Speitkamp, Generation und Tradition. Politische Jugendbewegungen im kolonialen Kenia, in: Andreas Schulz/Gundula Grebner (Hrsg.), Generationswechsel und historischer Wandel, München 2003, S. 93 - 120.
¹⁵ Grundlegend schon Detlev J. K. Peukert, Die Weimarer Republik. Krisenjahre der Klassischen Moderne, Frankfurt/M. 1987, S. 94 - 100; vgl. T. Koebner u.a. (Anm. 12); zum mittlerweile vielfältig erforschten und diskutierten Problem der Generationen in der Geschichte: Jürgen Reulecke (Hrsg.), Generationalität und Lebensgeschichte im 20. Jahrhundert, München 2003.
¹⁶ Vgl. Gerd Krumeich, Langemarck, in: Etienne François/Hagen Schulze (Hrsg.), Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3, München 2001, S. 292 - 309.
¹⁷ Walter Flex, Der Wanderer zwischen beiden Welten, München 1917.
¹⁸ Vgl. Uwe-K. Ketelsen, "Die Jugend von Langemarck". Ein poetisch-politisches Motiv der Zwischenkriegszeit, in: T. Koebner u.a. (Anm. 12), S. 68 - 96, hier S. 73.
¹⁹ Vgl. Karl O. Paetel, Jugend in der Entscheidung. 1913-1933-1945, Bad Godesberg 1963, S. 52 und S. 72.
²⁰ E. Günther Gründel, Die Sendung der Jungen Generation. Versuch einer umfassenden revolutionären Sinndeutung der Krise, München 1932.
²¹ Edgar J. Jung, Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung, Berlin 1927, S. 37.
²² Zitiert nach: Karl Heinz Jahnke/Michael Buddrus, Deutsche Jugend 1933 - 1945. Eine Dokumentation, Hamburg 1989, S. 155.
²³ Daniel T. arap Moi, Kenya African Nationalism. Nyayo Philosophy and Principles, London 1986, S. 119.
²⁴ Vgl. zur Hitlerjugend Arno Klönne, Jugend im Dritten Reich. Die Hitler-Jugend und ihre Gegner, Düsseldorf 1982; Michael H. Kater, Hitler-Jugend, Darmstadt 2005.
²⁵ Werner Kindt (Hrsg.), Die Wandervogelzeit. Quellenschriften zur deutschen Jugendbewegung 1896 - 1919, Düsseldorf 1968, S. 495f.
²⁶ Vgl. Ludgera Vogt/Arnold Zingerle (Hrsg.), Ehre. Archaische Momente in der Moderne, Frankfurt/M. 1994.
²⁷ Vgl. zum Beispiel Jürgen Reulecke, "Wir reiten die Sehnsucht tot" oder: Melancholie als Droge. Anmerkungen zum bündischen Liedgut, in: Ders., "Ich möchte einer werden so wie die ..." Männerbünde im 20. Jahrhundert, Frankfurt/M. 2001, S. 103 - 128.
²⁸ Vgl. Peter Reichel, Politik mit der Erinnerung. Gedächtnisorte im Streit um die nationalsozialistische Vergangenheit, Frankfurt/M. 1999, S. 63f.