Einleitung

Anders als die Soziologie, die mit der Religionssoziologie eine eigene Teildisziplin hervorgebracht hat, hat die Politikwissenschaft bisher noch kein klar konturiertes Fachgebiet, das sich mit den ideengeschichtlichen, politiktheoretischen und rechtlich-institutionellen Problemen des Verhältnisses von Politik, Gesellschaft und Religion befasst. Dennoch haben Politikwissenschaftler in den vergangenen Jahren die aktuellen politischen, kulturellen und religiösen Herausforderungen im nationalen und internationalen Bereich aufgegriffen und zu einer deutlichen Belebung von Forschungsprojekten und Publikationen zu interdisziplinären Fragen von Politik und Religion beigetragen. ¹ In Anlehnung an das etablierte Fach Religionssoziologie wurde hierfür verschiedentlich die Bezeichnung Religionspolitologie vorgeschlagen. Die folgende Darstellung bietet einen Überblick über die Grundzüge der politischen Ethik des Christentums und ihrer konfessionellen Ausprägungen im Katholizismus, ²Protestantismus ³und in der Orthodoxie. ⁴

Katholizismus

Vor dem Hintergrund des Zerfalls der konfessionellen Einheit infolge der Reformation, der Abspaltung der Anglikanischen Kirche, der Entdeckung Amerikas und der Bedeutung neuer Handelsbeziehungen hatten spanische Theologen und Philosophen des 16. und 17. Jahrhunderts (Franz Vitoria, Franz Suarez u.a.) grundlegende Normen des Völkerrechts und der Staatslehre entwickelt. Ihre politische Theorie basiert auf der Naturrechtslehre des Thomas von Aquin, der seinerseits Anleihen bei Aristoteles macht. Die Ideen der frühneuzeitlichen spanischen Denker kulminieren in der Lehre vom Volke als dem ursprünglichen Träger der politischen Gewalt. Diese so genannte scholastische Volkssouveränitätsthese modifiziert die Gewaltenlehre des paulinischen Römerbriefs, die den Grundstock des Legitimismus und der christlichen Monarchien darstellte (in Deutschland bis 1918). Das zentrale biblisch-theologische Argument war, dass die (rechtmäßig) bestehende Gewalt von Gott komme. Diese These interpretieren Vitoria und Suarez schöpfungstheologisch. Das bedeutet: Die Staatsgewalt ist ihrem Wesen nach eine naturnotwendige Bedingung des Erhalts des Gemeinwesens; sie entspringt dem göttlichen Willen. Die konkrete Bestellung und Ausübung der Herrschaft beruht jedoch auf historisch-kontingenten Gegebenheiten. Notwendigerweise ist daher das Volk, für dessen Wohl die Herrschaftsgewalt ja besteht, der ursprüngliche Träger der Gewalt. Das Volk überträgt diese gemäß den jeweiligen Gepflogenheiten auf einen oder mehrere Gewaltinhaber, deren Herrschaftsbefugnisse auch zeitlich befristet sein können. Bei der Mitwirkung des Volkes dachte man an vertragliche, jedoch nicht näher modifizierte Formen der Zustimmung.

Zweifellos steckt in der scholastischen Volkssouveränitätsthese, auch wenn man in der virtuellen Gewaltinnehabung des Volkes keine praktizierte Gewohnheit, sondern nur eine Möglichkeit sieht, politischer Sprengstoff. Potenziell ist sie demokratisch. So sah man in dieser These eine Vorwegnahme der modernen Volkssouveränität und der Ideen Rousseaus (z.B. Leopold von Ranke und Otto von Gierke). Die spanischen Spätscholastiker verstehen die politische Ordnung als historisch-kulturelles Produkt, an dem das Volk "irgendwie" beteiligt ist. Das heißt: Die konkrete Ordnung ist kein vom Himmel gefallenes Produkt, sie besteht auch nicht einfach "von Natur aus", sondern ist vielmehr menschlichen Ursprungs; sie ist also - insofern sind die Vorstellungen der spanischen Naturrechtstheoretiker zukunftsweisend - ein artifizielles Gebilde. Doch bleiben die spanischen Denker auf halbem Wege stehen, wenn sie - trotz voluntaristischer Ansätze - an der traditionellen Vorstellung festhalten, dass der Mensch in eine vorgegebene Ordnung eingebunden sei. Die Theologen begnügten sich also mit der theoretischen Annahme der prinzipiellen Beteiligung des Volkes (oder von Repräsentativorganen) durch Verträge oder nicht näher modifizierte gewohnheitsrechtliche Formen der Zustimmung.

Aufgrund der Ambivalenz voluntaristischer und traditionalistischer Rechtsideen war die Naturrechtstheorie der spanischen Denker für Papst Leo XIII. (1878-1903) von besonderem Nutzen. Er entwickelte auf spätscholastischer Basis eine christliche Staats- und Soziallehre (Enzyklika Diuturnum illud, 1881, u.a.). Diese konnte dort, wo sich die demokratische Ordnung durchgesetzt hatte, ebenso als Rechtfertigungsgrund dienen wie in den bestehenden konstitutionellen und absolutistischen Monarchien. Die Legitimation der jeweiligen Ordnung erfolgte theologisch mit Römer 13 und durch Verweis auf das Gemeinwohl als oberster staatsethischer Norm. Leo XIII. fordert 1892 die Katholiken Frankreichs auf: "Acceptez la République." Zweifellos war die Aussöhnung der französischen und belgischen Katholiken mit der Republik (seit 1830/31) von großer Bedeutung für ein positives Verhältnis der Katholiken zur demokratischen Ordnung.

Aber andererseits war die scholastische Staatstheorie aufgrund verschiedener Kautelen nur bedingt mit der liberalen Staatsrechtstheorie vereinbar. Naturrechtlich betrachtet, konnten gemäß aristotelisch-thomistischer Staatsformenlehre Monarchie, Aristokratie und Demokratie legitime Ordnungen sein, sofern sie den Prinzipien des Gemeinwohls und der Gerechtigkeit folgten. Die katholische Doktrin hielt sich also in der Frage der Staatsform neutral (Staatsneutralitätsthese). Andererseits wurde vom traditionellen Kooperationsmodell von Kirche und Staat, dessen Ideal der katholische Glaubensstaat war, der weltanschaulich neutrale Staat noch als "Abfall vom Glauben" bewertet. Zudem war das naturrechtlich-organische Ordnungsmodell, das die Einheit von Moral und Recht postulierte und Persönlichkeitsrechte nur im Staatsganzen definieren konnte, individuell-vorstaatlichen Rechtsideen abträglich.

Mit seinen sozialen Rundschreiben gab Leo XIII. der Entwicklung christlicher Parteien und Verbände Auftrieb. In der Sozialenzyklika Rerum novarum: Über die Arbeiterfrage (1891) fordert Leo Lohngerechtigkeit und stärkere staatliche Aktivitäten im Wirtschaftsprozess, ferner das Koalitionsrecht der Arbeiterschaft sowie zeitgemäße Arbeitnehmerorganisationen. Diese Forderungen sind Elemente eines umfänglichen Sozialprogramms, das mittelbar auch demokratische Tendenzen enthielt. Das Rundschreiben gab in mehreren europäischen Ländern den Anstoß zur Bildung sozialpolitischer katholischer Verbände sowie christlicher Parteien und Bewegungen. Aus der Sicht der römischen Kurie drohten diese Gruppierungen jedoch einen autonomen Status anzunehmen und sich kirchlich-politischen Interessen zu entziehen. Zu diesen Befürchtungen gaben u.a. die interkonfessionellen christlichen Parteien und Gewerkschaften in Deutschland Anlass. Leo XIII. hat daher im Rundschreiben Graves de communi (1901) dekretiert, dass sich die politischen Aktivitäten der Katholiken lediglich auf sozial-karitative Aktionen zu beschränken hätten. Der christliche Demokratiegedanke dürfe nur auf die Volkswohlfahrt, nicht aber auf politische und Verfassungsfragen gerichtet sein. Die Katholiken sollten nach dem Willen des Papstes die gegebene staatliche Ordnung - ob monarchisch oder demokratisch - stützen, selbst aber nichts unternehmen, um eine demokratische Ordnung herbeizuführen.

Eine wichtige Leistung der naturrechtlichen Staatslehre - in Deutschland u.a. von der Zentrumspartei vertreten - war die Kritik an betont rechtspositivistischen, voluntaristischen und szientistischen Staats- und Gesellschaftstheorien. Auch war die Naturrechtstheorie ein gewisses Bollwerk gegen totalitäre Politik von links und rechts. Aber in einem wesentlichen Punkt war sie in einer Verlegenheit: Vom ganzheitlich-organischen Ansatz her, wonach Einzelrechte im Gemeinschaftsganzen aufgehoben sind und der legale Gewaltinhaber über die Gemeinwohlordnung zu disponieren berechtigt ist, konnten individuelle, vorstaatliche Grundrechte nicht geltend gemacht werden. Entsprechend konnte 1933 die Diktatur Hitlers vom christlichen Sozialdenken her verfassungstheoretisch nicht konsistent delegitimiert werden. Angesichts der Verbrechen des nationalsozialistischen Staates und der diktatorischen Rechtsauffassung des Großdeutschen Reichsrechts setzte innerhalb des deutschen Katholizismus eine politikethische Neubesinnung ein, die - u.a. durch den Franzosen Jacques Maritain (Humanisme intégral, 1936) angeregt - von der christlichen Persönlichkeitsauffassung her die Menschenrechte als Fundamente einer humanen, rechts- und verfassungsstaatlich geschützten demokratischen Ordnung postulierte.

Die politische Ethik des Christentums enthält Prinzipien und sachgerechte Normen zur Gestaltung einer freiheitlichen und gerechten Ordnung von Staat und Gesellschaft. Hierzu gehören insbesondere die Sozialprinzipien der Subsidiarität, der Gerechtigkeit und der Solidarität, freilich in einer personalethisch modifizierten Sichtweise. Insofern versteht sich das Naturrecht eigentlich als ein Vernunftrecht. Nach 1945 wurde die politische Ethik in staatstheoretischer Absicht aus den Engführungen der Schultheologie herausgelöst. Solche Modifizierungen ergaben sich nicht zuletzt aus dem Umstand, dass die interkonfessionellen Unionsparteien in Deutschland konfessionsspezifische Interpretationen im Sinne der katholischen Sozialdoktrin nicht mehr zuließen (vgl. Verantwortungsethik im Protestantismus; die christliche Sozialethik wurde auch in anderen Parteien rezipiert ⁵ ). Die wichtigsten Motive aber für die konsequente Hinwendung zur Konzeption des christlichen Personalismus waren die entschiedenen Abgrenzungen von katholisch-konservativen, traditionalistischen und organologischen Positionen, wie sie noch im Katholizismus der Weimarer Zeit anzutreffenwaren (z.B. "organische Demokratie" als Ausfüllung der "Formdemokratie"). Das christliche Menschenbild beinhaltet einen anthropologisch-sittlichen Grundkanon von Prinzipien und Leitideen. Näherhin sind dies: die Würde, Freiheit und Verantwortungsfähigkeit der Einzelperson, ihre Endlichkeit und Schuldfähigkeit (Gebrochenheit), ferner die Gleichheit der Menschen (vor Gott) und die Idee der Gerechtigkeit. Diese Leitideen einer freiheitlichen, demokratischen und sozialen Ordnung und die Sozialprinzipien sind notwendigerweise entwurfs- und gestaltungsoffen: Ihre Anwendung erfolgt entsprechend im Kontext konkreter politischer, wirtschaftlicher, finanzpolitischer und kultureller Umstände und Herausforderungen.

Protestantismus

Während die politische Ethik des Katholizismus aufgrund der spezifischen Verfasstheit der katholischen Kirche bis einschließlich zur Neuorientierung des II. Vatikanischen Konzils (1962-1965) ⁶ eine relative Geschlossenheit aufweist, ist die protestantische Ethik grundsätzlich äußerst vielfältig. Denn zum Protestantismus zählen alle neuzeitlichen Kirchen und Glaubensgemeinschaften (Lutheraner, die Reformierten wie Calvinisten und Zwinglianer, die Unierten, die Anglikaner, aber auch die vorreformatorischen Bekenntnisse der Waldenser und Hussiten), d.h. all diejenigen Gemeinschaften, die "neben der römisch-katholischen Weltkirche` und den östlichen, orthodoxen Kirchen ein religiös-theologisch und ethisch eigenständiges Christentum repräsentieren" (Friedrich Wilhelm Graf).

Was markiert im Gegensatz zu den etablierten Kirchen die eigenständige protestantische Bekenntnis- und Gemeinschaftsform? Es ist - verkürzt gesagt - die gegen die tradierte Kirchlichkeit gerichtete subjektorientierte Form des Glaubens und der theologischen Rechtfertigung des Einzelnen, des Sünders vor Gott: In der Reformation und in den protestantischen Kirchen vollzieht sich also eine radikal vom Einzelnen ausgehende Glaubensform, die zugleich die herkömmlichen Formen des geistlichen Amtes und der institutionellen (sakramentalen) Vermittlung beseitigt und mit der Hervorhebung des allgemeinen Priestertums, demgemäß der Gemeindeleiter nur noch ein primus inter pares ist, zugleich auch eine kulturell einflussreiche Kirchlichkeit und Sozialform schafft. ⁷

Wohl gab es schon im Mittelalter Vorstufen der Bewegung subjektiver Denk- und Glaubenshandlung (Mystik, Armutsbewegungen, Nominalismus in Philosophie und Theologie u.a.), aber erst in den reformatorischen Kirchen wird diese Bewegung radikalisiert. Mit der Neuorientierung im kirchlichen und theologisch-biblischen Bereich entwickelt sich zugleich auch eine eigene protestantische Ethik mit spezifischen Beziehungs- und Handlungsmustern für das Verhältnis des Christen zum Staat und zur weltlichen Kultur. Die Säkularisierung von Gesellschaft und Kultur, d.h. die "Ablösung der politischen Ordnung als solcher von ihrer geistlich-religiösen Bestimmung und Durchformung" ist Folge der Pluralität und Konkurrenz der verschiedenen christlichen Bekenntnisse in der Neuzeit. Angesichts von konkurrierenden Wahrheitsansprüchen fällt dem modernen Staat zwangsläufig die Funktion der Befriedung von Gesellschaft und Gemeinwesen zu mit der Folge, dass das christliche Bekenntnis primär in den privaten Bereich verwiesen wird und der Staat weltanschaulich neutral ist. Das bedeutet, dass er einerseits die Religionen und die Religionsfreiheit seiner Bürger schützt, andererseits aber keine Konfession bevorzugt. ⁸

Die Säkularität der Gesellschaft hat Ernst Troeltsch (Politische Ethik und Christentum, 1904) im Blick, wenn er die christliche Ethik im pluralistischen Gemeinwesen betrachtet. Er erkennt im Christentum eine starke gesellschaftliche Macht, verneint aber "eine unmittelbar und wesentlich aus den christlichen Ideen abgeleitete politische Ethik". Christliche Sozialethik könne immer nur "zum Teil christliche Ethik" sein, da sie kulturell vermittelt ist, mithin theologische, philosophische und soziale Faktoren zusammenwirken. Eine rein aus theologischen Normen abgeleitete Ethik verneint Troeltsch; die Sozialethik des Katholizismus, die ein "politisches Programm" enthalte, basiere primär auf naturrechtlichen Ideen.

Der Zugang des Christen zu Staat, Politik und Recht ist ein kompliziertes Phänomen. In den verschiedensten Spielarten politischer Theologie gab es im Protestantismus wie auch im Katholizismus immer wieder Versuche, unmittelbar von theologischen und biblischen Normen her Handlungsoptionen für das säkulare Gemeinwesen zu gewinnen. Versuche dieser Art standen und stehen aber stets in der Gefahr ideologischer Verengungen. Zwar wird der Christ aus theologisch-biblischen Ideen Orientierungen und Motive für sein Handeln schöpfen, doch ist die Entscheidung für diese oder jene politische Option im säkularen Bereich, in dem der Handelnde mit konkreten sachlichen Gegebenheiten konfrontiert ist, nur auf Grund ethischer Bewertung zu treffen. So kann der Christ im Falle sozialer Ungerechtigkeit durchaus für einschneidende oder gar revolutionäre Maßnahmen plädieren. Aber die Frage, ob dieser Fall vorliegt, ist eine sozialethische. Hier ist der Glaube überfragt. Im Übrigen trifft der Christ im politischen Abwägungs- und Entscheidungsprozess ja auch nicht auf einen ethikfreien Raum. Vielmehr basieren auch die politischen Ideenkreise des Liberalismus, Sozialismus, des Konservatismus und andere politische Theorien sehr wohl auf sozialethischen Normen. Schließlich sind die Menschenrechte, deren demokratisches und rechtliches Ethos hohe Affinitäten zum christlichen Glauben aufweist, allgemein sittlicher Natur (Menschenrecht als Vernunftrecht).

Der Protestantismus hat mit der Verantwortungsethik, der idealtypisch die Gesinnungsethik gegenübergestellt wird und die die Verantwortbarkeit der Folgen von Handlungen und Entscheidungen intendiert, eine bedeutende ethische Theorie entwickelt, die weit über den protestantischen und christlichen Bereich hinaus Verbreitung findet. ⁹ Die Wurzeln der Verantwortungsethik reichen zurück in die antike Vorstellung des Bürgers im Gemeinwesen. Das Christentum hat den Gedanken der Verantwortung vor Gott und dem Gewissen hinzugefügt; die Neuzeit gab der Idee vom verantwortlichen Regieren in den Verfassungen ein rechtliches Gefüge. Diese drei Traditionslinien ergänzen und korrigieren sich gegenseitig.

Die Verantwortungsethik, die in ähnlicher Weise in der Gewissenslehre und dem Moralsystem des Katholizismus anzutreffen ist (Probabilismus), ermöglicht den Christen einen angemessenen Umgang mit den Problemen moderner Rechts- und Ordnungsgestaltung im pluralistischen Gemeinwesen (so etwa im so genannten Kulturprotestantismus und politischen Protestantismus, ferner im politischen und sozialen Katholizismus).

Die Verantwortungsethik wird in der protestantischen Ethik jedoch durch weitere Interpretationsmodelle theologischer Weltdeutung modifiziert und teilweise überlagert. Die wichtigsten Interpretationsmodelle, zu denen auch verschiedene Spielarten der politischen Theologie gehören, sind die Zwei-Reiche-Lehre, die Lehre von den Schöpfungsordnungen (diese eher geschichtstheologische Theorie grenzt sich von der Naturrechtslehre ab: Staat als "Erhaltungsordnung" oder "Notverordnung") und die Lehre von der Königsherrschaft Christi. Während die vor allem im Luthertum verbreitete Zwei-Reiche-Lehre, die keine ausgearbeitete Theorie darstellt, unter Berufung auf die Unterscheidung von weltlicher Ordnung und Reich Gottes die Eigenständigkeit der weltlichen Ordnung betont (u.a. Walter Künneth, Helmut Thielicke), heben demgegenüber der reformierte Theologe Karl Barth und seine Anhänger den umfassenden Anspruch Gottes auf die Welt hervor, womit Theologie und Kirche ein prophetisches Amt beanspruchen. Im Kirchenkampf des Jahres 1934, in dem die Mitglieder der Bekennenden Kirche gegenüber dem nationalsozialistischen Totalitarismus und den "Deutschen Christen" den unbedingten Anspruch Gottes auf das ganze Leben des Christen zum Ausdruck brachten, war die Lehre von der Königsherrschaft Gottes sicherlich die theologisch überzeugendste Form, den Missbrauch der Zwei-Reiche-Lehre, d.h. die Rechtfertigung von Gewaltpolitik im nationalsozialistischen Gewaltstaat, zu bekunden. Zu diesem Missbrauch trug nicht zuletzt die im Protestantismus lange übliche Interpretation des Römerbriefs bei, wonach die jeweils bestehende politische Herrschaft (bis 1918 das evangelische Landesfürstentum) religiös legitimiert wurde, dagegen sozialethisch-rechtliche Legitimationsfiguren kaum Bedeutung hatten. So war die von Karl Barth und Hans Asmussen formulierte Barmer Theologische Erklärung (1934) auch gegen falsche und einseitige Ansprüche und Interpretationen der protestantischen Theologie gerichtet. Nach 1945 sollte die Barmer Erklärung zu einer wichtigen Quellen politik- und sozialethischer Neuorientierung des Protestantismus und seiner positiven Einstellung zum demokratischen Rechtsstaat werden.

So bedeutsam das christliche Bekenntnis in existenzieller Situation - auch als prinzipielles Unterscheidungsmerkmal zwischen göttlichem und weltlichem Anspruch - ist, so wenig ist die Lehre von der Königsherrschaft Christi in der Lage, materialethische Normen für das Gemeinwesen zu formulieren. Denn ein Bekenntnis, so sehr es sittliche und religiöse Motive und Impulse freizusetzten vermag, enthält keine sozialethischen Normen. Es bedarf zu einer verantwortlichen Gestaltung des Gemeinwesens vielmehr der Vermittlung von Interpretationsmodellen, wie sie die Zwei-Reiche-Lehre und die Lehre von den Ordnungen grundsätzlich intendieren. Doch verlangen theologische Interpretationsmodelle sozialethische Modifizierungen. Entsprechend gilt es, auf der Basis genauer Sachkenntnis eine Politik- und Gesellschaftsanalyse mit ethischer Bewertung und theologischer Weltdeutung zu verbinden.

Orthodoxie

Bis zum Beginn der Perestroika 1985 waren die orthodoxen autokephalen Kirchen Mittel- und Osteuropas fast durchweg in den Untergrund gedrängt. Teils wurden sie toleriert, teils versuchte man - mitunter in Zusammenarbeit mit staatlichen Stellen -, einen Modus vivendi mit dem "System" zu finden. Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus haben Religion und kirchliches Leben eine Renaissance erfahren. Zugleich stehen die orthodoxen Kirchen vor einer Fülle von Aufgaben, die den sozialen, kulturellen und politischen Bereich betreffen. Der Systemwechsel, die Transformation der Wirtschaft, der Aufbau zivilgesellschaftlicher Strukturen, der Ausbau rechtsstaatlicher Institutionen sowie der Beitritt orthodox geprägter Länder wie Bulgarien und Rumänien zur Europäischen Union verlangen Antworten von der orthodoxen Kirche, für die diese sozialethisch nur unzureichend vorbereitet ist.

Als Gründe sozialethischer Zurückhaltung werden vor allem die Unterdrückung durch feindliche und antichristliche Regierungen, die konservative Einstellung der orthodoxen Kirche in früheren Epochen, ihr Festhalten am traditionalistischen Bibelverständnis und an den Interpretationen der frühchristlichen Lehre genannt. Hinzu kommt ein gravierendes gesamtorthodoxes Problem: Die Orthodoxie könnte eine sozialethische Erneuerung nur auf einer panorthodoxen Synode beschließen, wobei alle Teilkirchen zustimmen müssten; ein solches Konzil ist derzeit nicht in Sicht.

Der distanzierten Haltung der Ostkirche zu sozialpolitischen und juridischen Formen steht auf der anderen Seite die Betonung des Liebesgebots und der Bruderliebe sowie die Verschiebung des Gleichgewichts zwischen Verkündigung, Sakrament und sozialer Verwirklichung der Kirche zugunsten des Sakraments und der "Verselbständigung der Liturgie" gegenüber. In dieser Charaktereigenschaft liegen zugleich Größe und Schwäche der Orthodoxie begründet. Ihre Größe besteht darin, "dass sie die Fülle der altkirchlichen Katholizität getreulich bewahrt hat. Dies gilt für alle Lebensbereiche. Vor allem in ihrer Liturgie leben das altkirchliche Verständnis und die altkirchliche Praxis des Gottesdienstes unmittelbar weiter." ¹⁰

Aus der Einheit von "irdischer" und "oberer Kirche", von irdischer Gemeinde und Gegenwart Gottes in Liturgie und Sakrament schöpft die orthodoxe Christenheit ihre Kraft und Zuversicht. Die Essenz dieser Ideen spiegelt sich wider im Prinzip der Katholizität, dem wichtigsten sozialethischen Baustein. Es beruht auf der "Verbindung eines echten Personalismus, einer Hochschätzung der Einzigartigkeit und Einmaligkeit der menschlichen Einzelpersönlichkeit mit dem urchristlichen Gemeinschaftsbewußtsein". Die Synthese von religiös-sittlichen Grundideen und den kulturellen Entwicklungen der Völker hat der orthodoxen Kirche in den Phasen geschichtlicher Katastrophen und Verfolgungen verschiedener Art, nicht zuletzt gegenüber islamischen und anderen Bedrohungen, große Stärke verliehen. Man würde daher der Orthodoxie Unrecht tun, würde man ihr überkommenes Erbe, wie oft behauptet, als "historisches museales Requisit" ohne Entwicklungsfähigkeit betrachten. Die Orthodoxie hat das Verdienst, die kulturelle und ethnische Identität der Völker ihres Bereichs gestützt und bewahrt zu haben.

Das Katholizitätsprinzip (russisch Sobornost), das die Einheit, Ganzheit (Allgemeinheit) und Vollkommenheit im Hinblick auf das jeweilige Volk und - in ganzer Fülle - auf die Kirche intendiert, führt konsequent zur Idee der Volkskirche als einer nationalen Kirche. Was oben als besondere Leistung gekennzeichnet wurde, d.h. der Umstand, dass die orthodoxe Kirche durch ihre Verbindung mit der ethnischen und nationalen Kultur positiven Einfluss auf die Kulturen und Völker nehmen konnte und diese gegenüber Angriffen von außen und Zersetzungen von innen zu stärken vermochte, birgt als Kehrseite die Gefahr, dass die orthodoxe Idee zu eng mit der Nationalkultur verschmilzt. Das Gleichgewicht zwischen Staat und Kirche ist zugunsten des Staates verschoben.

Anders als in der lateinischen Kirche, in der sich seit dem Investiturstreit (11. Jahrhundert) ein äußerst produktiver Prozess der Differenzierung zwischen Kirche und Staat vollzog, der schließlich auch die Idee der christlichen Existenz im säkularen, weltanschaulich neutralen Gemeinwesen beförderte (Religionsfreiheit, Menschenrechte u.a.), hat in der Ostkirche eine solche Entwicklung nicht stattgefunden. Im Gegenteil hat das Symphonieprinzip zu einer starken Harmonie zwischen Staat und Kirche geführt, zeitweise zugunsten eines beträchtlichen Übergewichts des Staates über die Kirche und verbunden mit der Gefahr, dass die Kirche ganz oder teilweise ihre innere Freiheit gegenüber dem Staat einbüßte. Das Symphonieprinzip intendiert eine spezifische Form orthodoxen Staatskirchentums, indem es den Staat als Schützer der Orthodoxie, d.h. des kirchlich und national im christlichen Glauben geeinten Volkes sieht. Anders als im Westen mit seinen vielfältigen und differenzierten religionspolitischen Formen (Kooperation von Kirche und Staat auf bestimmten Feldern bei grundsätzlicher [freundlicher] Trennung bis hin zu radikaler Trennung) orientiert sich das Symphonieprinzip traditionell am Bild idealer kirchlich-staatlicher Zusammenarbeit und homogener Religiosität - ein Bild, das dem Pluralismus des modernen Gemeinwesens nicht mehr entspricht. Schließlich will der moderne Staat die Heimstatt der Bürger verschiedenster Bekenntnisse und Ethnien sein.

Politiktheoretisch gesehen bleibt die orthodoxe Sozialethik weitgehend dem traditionalistischen organologischen Gesellschaftsdenken verhaftet. In den Grundlinien Christlicher Ethik des griechisch-orthodoxen Theologen Georgios Mantzaridis (1998) heißt es: "Die moralische Herausforderung der kommenden Welt interessiert vor allem die orthodoxe Ethik, deren Zentrum des Interesses die Person des Menschen ist. Die gegenwärtige Zivilisation mit ihrer egozentrischen und eudämonistischen Ausrichtung kommt in direkten Gegensatz zu der orthodoxen christlichen Tradition mit ihrem asketischen Geist. Aber auf der anderen Seite kann die gegenwärtige Zivilisation auch nicht ohne die christliche Tradition gedeutet werden, wie sie in der westlichen christlichen Welt entwickelt und weitergegeben wurde."

Nach orthodox-kirchlicher Auffassung lässt die theonome Betrachtung nicht die Anerkennung von Menschenrechten zu. Zwar hätten Freiheit, Gleichheit und Menschenwürde sowie die Anerkennung ihrer unveräußerlichen Rechte ihren Ursprung in der uralten christlichen Tradition. Doch sieht die Orthodoxie in der Menschenrechtsidee, wie sie die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948 zur Grundlage des modernen staatlichen und internationalen Lebens erhoben hat, den Humanismus der Aufklärung am Werk, der den theologischen Humanismus des Christentums untergrabe, d.h. den Menschen von Gott wegführe.

Letztlich vermag damit die Orthodoxie keine positive Würdigung des pluralistischen säkularen Gemeinwesens vorzunehmen, wenngleich vereinzelt orthodoxe Theologen vom Katholizitäts- und Synodalprinzip her die Annäherung an das liberale Menschenrechtsdenken und die demokratisch-rechtsstaatliche Ordnungsidee für möglich halten. Für die Orthodoxie als Ganze aber verbietet sich dieser Schritt.

Auch die Russisch-Orthodoxe Kirche (ROK), die als erste orthodoxe Teilkirche im August 2000 eine umfangreiche Sozialdoktrin vorgelegt hat, verwirft die Menschenrechte ebenso wie das Recht auf Religionsfreiheit. Die traditionelle theologisch-kirchliche und kulturelle Verwiesenheit auf das "Volk" und seine religiöse und kulturelle Identität im Sinne russisch-orthodoxen Glaubens ist stärker als das Bedürfnis liberaler Freiheiten des Einzelnen in religiösen, politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Belangen.

Allerdings entfaltet die ROK in ihrer Sozialdoktrin 2000 eine Synthese traditioneller Theologie und Ethik und sozialethischer Leitlinien, die in praktisch-sozialethischer Perspektive auch allgemeine Grundsätze einer säkularen Staatsbürgerkunde und Soziallehre enthalten. Die Sozialdoktrin der ROK will so zu einer befriedenden Situation Russlands und der russischen Orthodoxie beitragen; zugleich vermag das Dokument den interkulturellen und interreligiösen Dialog zu bereichern.

Schlussbemerkungen

Resümierend und ergänzend kann festgestellt werden: Die politische Ethik des Christentums, die sich konfessionsspezifisch in den typologisch vorgestellten Richtungen des Katholizismus, des Protestantismus und der Orthodoxie entfaltet hat, korrespondiert mit den klassischen politischen Ideenkreisen (Liberalismus, Konservatismus, Sozialismus), unterscheidet sich aber von ihnen durch ihre religiöse Eigenart. Überraschend sind diese Befunde nicht, insofern das Christentum als historische Religion mit den verschiedensten Kulturen konfrontiert war, sie mitprägte und sich entsprechend mit verschiedenen Sozialformen zu arrangieren wusste. Was das Christentum hierzu besonders befähigt, ist der Umstand, dass die Verkündigung des Evangeliums ungeachtet seiner historischen Manifestationen und seiner notwendigen institutionellen Vermittlungsformen ein zutiefst individuell-personales Ereignis darstellt (Transzendenzbezug). Der überzeitliche und übergeschichtliche Zurechnungspunkt des christlichen Glaubens (1 Kor 7,31) relativiert jegliche weltliche Ordnung und beinhaltet eine Institutionenkritik, die die Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Herrschaft ebenso einschließt wie die institutionelle und kirchliche Selbstkritik.

Diese Elemente kennzeichnen insbesondere den Protestantismus, aber auch den jüngeren Katholizismus. Von daher vermochten die westlichen Kirchen und ihre Theologien mit der modernen Philosophie sowie den Sozial- und Naturwissenschaften in einen Dialog zu treten und zu einer politischen Ethik zu finden, die prinzipiell dem pluralistischen, weltanschaulich neutralen Gemeinwesen gegenüber aufgeschlossen ist. Die Ethik des Christentums leistet einen außerordentlichen Beitrag zur Differenzierung zwischen religiösen Wahrheitsansprüchen und demokratisch-rechtsstaatlicher Ordnung, wie sie u. a. in den verfassungsrechtlich definierten Zuständigkeiten von Religion und Politik zum Ausdruck kommt. Beachtlich sind auch die Annäherungen, welche die katholische und evangelische Sozialethik zueinander gemacht haben. ¹¹ Zu einer solch weitgehenden Annäherung an die liberalen Ordnungs- und Lebensformen vermag die Orthodoxe Kirche aufgrund historischer, kultureller Hintergründe und theologisch-systematischer Prinzipien bisher nicht zu gelangen. Aber die orthodoxe Ethik befruchtet mit ihrem eigenen Ansatz den interreligiösen und -kulturellen Dialog, wobei sie die Westkirchen mahnt, ihre Sozialethik nicht in säkularer Beliebigkeit aufgehen zu lassen.

¹ Vgl. Manfred Brocker/Tine Stein (Hrsg.), Christentum und Demokratie, Darmstadt 2006; aus religionswissenschaftlicher und sozialethischer Sicht Karl-Heinz Ohlig/Martin Honecker, Christlicher Glaube, Religion und moderne Gesellschaft, Alfter-Oedekoven 1988.
² Vgl. Rudolf Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil (1789 - 1965), Paderborn 2005; Bernhard Sutor, Politische Ethik, Paderborn 1992 2 .
³ Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Der Protestantismus, München 2006; Martin Honecker, Grundriss der Sozialethik, Berlin 1995; Manfred Jacobs (Hrsg.), Die evangelische Staatslehre, Göttingen 1971.
⁴ Zur Sozialethik des Katholizismus, Protestantismus und der Orthodoxie: Ingeborg Gabriel/Alexandros K. Papaderos/Ulrich H. J. Körtner, Perspektiven ökumenischer Sozialethik, Mainz 2006 2 ; speziell zur Orthodoxie: Vasilios N. Makrides, Orthodoxes Christentum, Pluralismus, Zivilgesellschaft, in: Andreas Gotzmann/V. N. Makrides u.a., Pluralismus in der europäischen Religionsgeschichte, Marburg 2001; Josef Thesing/Rudolf Uertz (Hrsg.), Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche. Deutsche Übersetzung mit Einführung und Kommentar, Sankt Augustin 2001; Konstantin Kostjuk, Der Begriff des Politischen in der russisch-orthodoxen Tradition, Paderborn 2005.
⁵ Vgl. Rudolf Uertz, Annäherungen: Christliche Sozialethik und SPD, in: Historisch-Politische Mitteilungen, 13 (2006), S. 93ff.
⁶ Vgl. die Dokumente Gaudium et spes und Dignitatis humanae: Über die Religionsfreiheit, in: Karl Rahner/Herbert Vorgrimler (Hrsg.), Kleines Konzilskompendium, Freiburg i. Br. 2002(29).
⁷ Vgl. Karl-Heinz Ohlig, Christentum - Individuum - Kirche, in: Richard van Dülmen (Hrsg.), Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Köln 2001, S.11 ff.
⁸ Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Ders., Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt/M. 1992, S.92 ff.
⁹ Vgl. Max Weber, Politik als Beruf, Tübingen 1919.
¹⁰ Ernst Benz, Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg 1947.
¹¹ Vgl. Im Zentrum: Menschenwürde. Politisches Handeln aus christlicher Verantwortung - Christliche Ethik als Orientierungshilfe, hrsg. von Bernhard Vogel, Berlin 2006.