Einleitung

Welchen Sinn hat es, spezifisch "Jüdische Schriften" zu klassifizieren? Was unterscheidet sie von Hannah Arendts nicht-jüdischen Schriften? Im Folgenden werden diejenigen Essays Hannah Arendts angesprochen, die sich mit zionistischer Politik, jüdischer Kulturgeschichte, Flüchtlingspolitik, Antisemitismus, dem Genozid an den europäischen Juden, kurz: mit jüdischer Identität und Geschichte seit der Aufklärung befassen, und in denen wichtige politische Grundgedanken entwickelt werden.

In fast allen politischen Essays Arendts nach 1933 lief eine starke Unterströmung mit: eine Selbstbefragung der Autorin über die Hintergründe für die (fehlende) politische Identität der europäischen Juden. Auch Schriften, die sich nicht speziell mit jüdischen Angelegenheiten befassten, erhielten aus diesem Kontext ihre Leitfrage, etwa: wie der Zustand der politischen Nichtorganisiertheit bei Völkern und Minderheiten - den Arendt gleichsetzte mit dem Zustand des Objekt- und des Opferseins - überwunden werden könne. Denn in der Selbstorganisierung zu einem politischen Gemeinwesen, im Zusammenhandeln seiner Bürger sah Arendt schon früh den Sinn menschlichen Lebens.

Ein weiterer Anlass, das Thema "Jüdische Schriften" aufzunehmen, liegt darin, dass Arendt seit den frühen vierziger Jahren in einem heftigen, auch persönlichen Streit mit tonangebenden Zionisten gestanden hat. Seinen Höhepunkt fand dieser Streit in der Kontroverse um ihr Buch "Eichmann in Jerusalem. Bericht von der Banalität des Bösen". In diesem Zusammenhang ist ihr immer wieder entgegengehalten worden, sie habe sich ihrem Volk entfremdet und sei - objektiv gesehen - eine Feindin Israels. Bis heute ist Arendt auf Hebräisch nur mit wenigen Schriften zugänglich. Dieser Umstand hatte zur Folge, dass Arendt in der jüdischen wie in der nicht-jüdischen Welt zwar als Jüdin, aber nicht als Autorin wahrgenommen wurde, die in der jüdischen Politik etwas zu sagen hatte. Einige der im Folgenden wiedergegebenen Einblicke Arendts in die Situation des jüdischen Volkes zwischen Europa, den USA und Israel haben über die Jahrzehnte eine überraschende Aktualität gewonnen, die verstanden sein will.

Zwischen Paria und Parvenu

Hannah Arendt, 1906 in Hannover geboren, wuchs in einem assimilierten jüdischen Elternhaus in Königsberg auf. Schon früh kam sie mit der zionistischen Jugendbewegung in Kontakt. Im Kreis ihrer Freunde nahm sie an der unter jüdischen Jugendlichen leidenschaftlich geführten Kritik an der Assimilation lebhaften Anteil. 1926 lernte die junge Studentin, damals in Heidelberg, über ihren Freund Hans Jonas den charismatischen zionistischen Politiker Kurt Blumenfeld kennen, der sie, wie sie später hervorhob, mit der zionistischen Sache vertraut machte und dem sie sich ein Leben lang verbunden fühlte. Für seine Organisation unternahm sie 1933 eine inhaltsanalytische Untersuchung der Fachpresse, in der sie der Verwurzeltheit des Antisemitismus im deutschen Mittelstand nachging. Die Ereignisse des Jahres 1933 machten die junge Frau, wie sie später mehrfach sagte, auf einen Schlag zur bewussten Zionistin. Sie bemühte sich, vor allem im Pariser Exil, tatkräftig um die Rettung jüdischer Jugendlicher und half mit, diese auf ihre Übersiedelung nach Palästina vorzubereiten. 1935 lernte sie dort den Pioniergeist der zweiten Generation und die Bewegung der Kibbuzim kennen.

Jenseits dieser lebensgeschichtlichen Erfahrungen hat Arendt seit Ende der zwanziger Jahre daran gearbeitet, die historische, gesellschaftliche und politische Situation der Juden in Preußen und Europa zu verstehen. Es schien ihr eine selbstverständliche Schlussfolgerung aus der Geschichte zu sein, dass die Assimilation der Juden in Preußen und Europa ihnen weder volle Anerkennung noch politisches Selbstbewusstsein gebracht hatte. Den analytischen Fokus zum Verständnis der Lage der Juden fand sie in den Schlüsselbegriffen Paria und Parvenu. Letzterer stand für den Typus des Assimilierten, der in der Gesellschaft der Nicht-Juden seinen Platz finden und in der Anerkennung aufsteigen will, jedoch von der Mehrheitsgesellschaft niemals vorbehaltlos anerkannt wird. Diesem Typus hatten die radikalen zionistischen Kritiker gegen Ende des 19. Jahrhunderts das Bekenntnis zum "Pariatum" entgegengestellt. Der Begriff, der auf biblische Ursprünge zurückgeht, fußte auf der bewussten Anerkennung des Ausgestoßenseins. Arendt stützte sich auf den Dichter, Schriftsteller und politischen Pamphletisten Bernard Lazare. Ende des 19. Jahrhundert hatte dieser ausführlich und leidenschaftlich über die Figur des "bewussten Paria" geschrieben und dabei den Begriff aus dem Reich der Viktimisierung - der Paria als das ewige Opfer der Willkür und des Zufalls - in den Raum des politischen Handelns übertragen. ¹ Der Paria wurde von ihm als eine Existenzweise der Verweigerung geschildert. Ein eigenes Selbstbewusstsein könnten die Juden nicht im Stile der Salonpolitik der zionistischen Notablen erringen, sondern nur in einer individuellen und kollektiven Revolte. ²

Hannah Arendt versetzte die Figur des Paria in die veränderte geschichtliche Situation der vierziger Jahre des 20. Jahrhunderts. Zum ersten Mal verwendete sie den Paria als politischen Begriff in ihrem Buch über Rahel Varnhagen. Näheren Aufschluss über das Interesse, das sie mit diesem Buch verfolgte, gibt der Titel ihres von der "Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft" 1930 und 1931 geförderten Forschungsprojekts "Über das Problem der deutsch-jüdischen Assimilation, exemplifiziert an dem Leben der Rahel Varnhagen". In dieser Thematik - die Assimilationsproblematik steht im Zentrum - erscheint Varnhagen als beispielhafte Verkörperung des Dilemmas jüdischer Existenz im Kontext der politischen Emanzipation der preußischen Juden. Sie habe das Buch "zwar schon mit dem Bewußtsein des Untergangs des deutschen Judentums geschrieben (wiewohl natürlich ohne jede Ahnung davon, welches Ausmaß die physische Vernichtung des jüdischen Volkes in Europa annehmen würde); aber die Distanz, in der das Phänomen im ganzen erscheint, habe ich damals, kurz vor Hitlers Machtübernahme, nicht gehabt", ³ schrieb Arendt 1958, zwei Jahrzehnte nach Beendigung des Manuskripts in ihrem Vorwort zur deutschen Ausgabe. Wie hätte sie auch können?

Dem Buch liegt eine mehrfache Linienführung zugrunde. Arendt entfaltete einerseits das Leben der Varnhagen vor dem Hintergrund des schleichenden Zusammenbruchs der deutsch-jüdischen Kultur vor 1933; zugleich ließ sie in der Person der Rahel Varnhagen die Illusionen der deutsch-jüdischen Assimilation in historischer Gestalt an den Lesern vorbeiziehen. Schließlich schwingt die eigene bedrohte Existenz mit. Aus der Distanz betrachtet verdichtet sich in diesem Buch Arendts damalige eigene Lebenskonstellation: als Jüdin geboren, aus der deutschen Kultur vertrieben zu sein, ein Leben als Staatenlose zu führen und um Selbstbehauptung zu kämpfen. In Arendts Darstellung war Rahel Levin, spätere verheiratete Varnhagen, eine Person, die von ihrem Grundproblem, Jüdin und Frau zu sein, ihr Leben lang hin- und hergestoßen wurde. Aus einer unlösbaren Lebenssituation heraus - eine Frau zu sein, dem Judentum zu entstammen und doch öffentlich anerkannt werden zu wollen - entwickelte sie in Arendts Darstellung einen Umgang mit sich selbst und ihren Freunden, in dem sich An- und Abstoßung, Liebe und Enttäuschung, Nähe und Ferne ständig aneinander rieben. Daraus entstand eine Rede- und Schreibkultur, die den Selbstwiderspruch ins Zentrum stellte. Noch aus der historischen Distanz heraus wirkt dieser Stil wie der ununterbrochene Versuch der Einkreisung eines Lebensthemas. Für die junge Hannah Arendt entschlüsselte sich Rahel Levin als eine von den Verhältnissen Getriebene, die ihr Judentum so gerne mit ihrer Umwelt versöhnen wollte und es doch nicht schaffte.

In den letzten beiden, im Pariser Exil geschriebenen Kapiteln veränderte die inzwischen selbst zur Ausgestoßenen gewordene Arendt ihren Blick. Nun rückte sie ihre Hauptfigur stärker in eine zionistische Perspektive. Im Zentrum stand für Arendt damals die zionistische Maxime: "Wenn man als Jude angegriffen wird, [muss man] sich auch als Jude wehren." ⁴ Dabei wurde aus der historischen Rahel Varnhagen eine bewusste Paria. In einer fulminanten Schlussapotheose, der Arendt den Titel "Aus dem Judentum kommt man nicht heraus" gab, interpretierte sie ihre Hauptfigur im Alter als gereifte Persönlichkeit, die ihre jüdische Identität wiedergefunden hatte. In Wahrheit habe Rahel, so Arendt, unterschwellig immer schon die Rolle der Paria übernommen. Sie habe sehr früh erkannt, dass der Außenseiter "nicht nur mehr Sinn für die wahren Realitäten` sich zu bewahren vermag, sondern unter Umständen auch mehr Wirklichkeit besitzt als der Parvenu, der, ein Scheindasein zu führen verurteilt, von allen Gegenständen einer nicht für ihn eingerichteten Welt nur wie im Maskeradenspiel Besitz ergreift." ⁵ In Arendts Perspektive hatte Rahel all dies durchschaut und versöhnte sich am Ende ihres Lebens mit ihrem Judentum. Es fiel dabei nicht ins Gewicht, dass sie sich nie von der protestantischen Kirche getrennt hatte, in die sie mit ihrer Taufe eingetreten war. "Rahel ist Jüdin und Paria geblieben", ⁶ lautete Arendts abschließendes Urteil. Damit wurden alle Mäander im Lebensweg der Rahel zu konzentrischen Bewegungen um ein immer schon als Möglichkeit vorhandenes Zentrum: die bewusste Paria-Existenz.

Der scheinbar paradoxe Blick auf die jüdische Identität, der hier angelegt wurde, zieht sich unter verschiedenen Aspekten durch das Denken Hannah Arendts. Das Thema begleitete sie in den vierziger Jahren. Dann übernahm sie die Figur des Paria für die Beschreibung der Flüchtlingsexistenz jener vielen Millionen, die unter der nationalsozialistischen Herrschaft ihrer Heimat beraubt wurden. Das waren vor allem die europäischen Juden, doch weitete Arendt ihre Perspektive auf andere Flüchtlinge und Minoritäten aus.Indem sie einen extremen Blickwinkel wählte, nämlich den der Ausgestoßenen, wies Arendt darauf hin, dass die Persönlichkeit eines Flüchtlings nicht in seiner Flüchtlingsexistenz aufging. Er sollte nicht nur Objekt des Mitleids und der Behörden sein. Er sollte ein Jemand sein, dem das Recht zustand, sich politisch zu organisieren. Für viele Jahre beleuchtete Arendt die Figur des Flüchtlings aus unterschiedlichen Blickwinkeln: aus dem der Identitätskrise, der Kultur, der Geschichte, des Rechtsstatus, des politischen Status. Sie fand zu einer Sichtweise auf die Millionen von Staatenlosen, Verfolgten und Flüchtlingen, die sich grundlegend unterschied von der Sicht der damaligen politischen und Hilfsorganisationen.

Der Weg der Flüchtlinge war nicht beendet, wenn sie in einem Land angekommen waren, das ihnen Schutz und Aufenthaltsrecht gewährte. In diesem Kontext nahm Arendt die Paria-Metapher wieder auf. Der Paria-Status sollte eine wählbare Alternative zur Aussichtslosigkeit des Flüchtlingsdaseins bieten. Die daraus folgende Ratio lautete: Nur wer sich dem erneuten Assimilationsdruck im Gastland widersetze, der mit dem Ende des Flüchtlingsdaseins gleichsam automatisch aufkomme, könne seine Würde bewahren. Nur wer sich zu der kleinen Minderheit schlage, die auch in der neuen Situation auf ihrem (jüdischen) Selbstsein bestünde, könne innerhalb der neuen Gesellschaft leben.

Der Artikel endete in einer Apotheose des Parias als der einzig würdigen Existenzform für Juden wie für andere Flüchtlinge: "Jene wenigen Flüchtlinge, die darauf bestehen, die Wahrheit zu sagen, auch wenn sie anstößig ist, gewinnen im Austausch für ihre Unpopularität einen unbezahlbaren Vorteil: die Geschichte ist für sie kein Buch mit sieben Siegeln und Politik kein Privileg der Nichtjuden mehr. Sie wissen, daß unmittelbar nach der Ächtung des jüdischen Volkes die meisten europäischen Nationen für vogelfrei erklärt wurden. Die von einem Land ins andere vertriebenen Flüchtlinge repräsentieren die Avantgarde ihrer Völker - wenn sie ihre Identität aufrechterhalten. Zum ersten Mal gibt es keine separate jüdische Geschichte mehr; sie verknüpft sich mit der Geschichte aller anderen Nationen. Und die Gemeinschaft der europäischen Völker zerbrach, als - und weil - sie den Ausschluß und die Verfolgung seines schwächsten Mitgliedes zuließ." ⁷ Arendt kehrte die Rollen um: Diejenigen, die die Katastrophe verursacht hatten oder sie hatten geschehen lassen, hätten ihre Würde verloren. Diejenigen aber, die ihrer Würde beraubt worden waren, fänden sie wieder im Beharren auf ihrem Paria-Status.

In diesem Kontext fand Arendt eine paradoxe Steigerung für die Figur des Paria: Der Ausgestoßene, der am Rande Vegetierende, sollte zum Vorkämpfer einer neuen politischen Realität werden. Denn das Los der Flüchtlinge war für sie nur die Ankündigung eines Schicksals, das ganze Völker betreffen werde; Arendt spielte auf die nationalsozialistischen Großraumpläne für Europa an, die mit der Zerstörung der europäischen Staatenlandschaft verbunden waren. Gegenüber diesen Vernichtungsplänen gelte es politischen Widerstand zu organisieren; die Verstoßenen, die Flüchtlinge und Entrechteten seien dazu prädestiniert, die Führungsrolle in diesem Widerstand zu übernehmen.

In den ersten Jahren nach ihrer Ankunft in den USA mischte sich Arendt, lebhaft streitend, in die zionistischen Debatten ein. Diese waren um zwei Fragen zentriert: die Gegenwehr gegen die Vernichtung der europäischen Juden und die Gründung eines jüdischen Staates in Palästina. Sie schrieb eine Kolumne für die deutschsprachige jüdische Zeitung "Der Aufbau", sie publizierte in nahezu allen größeren zionistischen Zeitschriften. Sie engagierte sich unter anderem für den Aufbau einer "Jüdischen Armee", in der Juden aller Länder Hitlers Armeen in Europa bekämpfen sollten. Sie verstand die "Armee" jedoch nicht primär als militärstrategisches Instrument, sondern als Teil einer politischen Selbstorganisierung der Juden in der Diaspora.

Positionen wie diese waren nicht beliebt in der zionistischen Welt, die damals mit allen Kräften für die Errichtung eines jüdischen Nationalstaats kämpfte. In der jüdischen Zeitschrift "Menorah Journal" fasste Arendt 1945 ihre Kritik am Mehrheitszionismus zusammen. Der Artikel enthielt die Summe dessen, was Arendt seit ihrer Ankunft Mitte 1941 in Zeitschriften, Diskussionsgruppen und Briefen gegenüber Freunden und Kritikern vorgebracht hatte: Palästina, dessen religiöse und mythische Rolle sie ebenso wenig in Frage stellte wie die politische Brisanz der Staatsgründung, sollte kein Nationalstaat werden. Denn eine solche Staatsgründung würde jenen Typus von "nationalen Konflikten" hervorrufen, die in Europa die Katastrophe zweier Weltkriege evoziert hätten. Die revisionistischen und linken Zionisten begingen ihrer Meinung nach denselben Fehler, dem die nationalistischen Politiker des 19. Jahrhunderts erlegen waren: Sie wollten eine Nation auf ethnischer Grundlage konstituieren; dies schloss die Minderheiten von einem politischen Status aus. ⁸ In einem langen geschichtlichen Rückblick auf die europäische und insbesondere deutsche Geschichte der Juden erläuterte Arendt, dass der zionistische Staat Israel in der Folge dieser Entscheidung mit ähnlichen Folgen wie der Nationalismus zu rechnen haben würde: Rassenkonflikte und Kriege. Als Alternative plädierte Hannah Arendt für die Errichtung einer palästinensisch-arabischen Föderation. ⁹ Ihren Artikel empfanden zionistische Politiker jeder Couleur und Fraktion als Affront. Sie erhielt empörte Reaktionen. Freunde brachen mit ihr und erklärten sie zur Feindin der jüdischen Sache. Seit dieser Auseinandersetzung zog sich Arendt aus der Tagespolitik zurück.

Vor diesem Hintergrund erscheint "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft" (insbesondere der Teil über den Antisemitismus), 1951 in den USA und 1955 in der Bundesrepublik erschienen, in neuem Licht. In dieser an Geschichtserzählungen so reichen Abhandlung ging Arendt den Ursachen für die Entpolitisierung des jüdischen Volkes nach. Im zweiten Teil und besonders im Kapitel über "Die Aporien der Menschenrechte" brachte sie aus zionistischer Perspektive eine harte Kritik an der Menschenrechtspolitik der Völkergemeinschaft vor. Ihre berühmte Formulierung über Flüchtlinge und Staatenlose - diese hätten "ein Recht, Rechte zu haben" ¹⁰ - erschließt sich nur, wenn man versteht, dass sie aus einer politischen Perspektive heraus vorgebracht wurde. Es ging ihr nicht darum, dass viktimisierte Menschenmassen Rechte von staatlichen oder überstaatlichen Organisationen zugesprochen bekämen, sondern dass sie - und dies waren die Juden, aber natürlich auch andere staatenlose Völkerschaften und Gruppen - diese Rechte als "bewusste Paria" einforderten, die sie in Wirklichkeit seien.

Eichmann und die "Banalität des Bösen"

Aus einem anderen Blickwinkel nahm Arendt das Thema des Parias und der politischen Selbstorganisierung der Juden in "Eichmann in Jerusalem" wieder auf. Sie hatte den Prozess gegen Adolf Eichmann, der 1961 in Jerusalem stattfand, im Auftrag der Zeitschrift "The New Yorker" beobachtet. Im Frühjahr 1963 erschienen ihre Beobachtungen, und später fügte sie aus den Reportagen ein Buch zusammen. Der Prozess gegen Adolf Eichmann war aus vielen Gründen ein Politikum. Im Nachhinein konnte man den Eindruck gewinnen, als habe der erst 14 Jahre alte israelische Staat ein Exempel statuieren wollen. Zum einen sollte Eichmann als der Repräsentant der Organisatoren des Massenmords abgeurteilt werden. Der Prozess sollte zum zweiten der Welt beweisen, dass der Staat Israel in der Lage war, über die Mörder am jüdischen Volk selbst zu richten, und nicht darauf warten musste, bis sich das post-nazistische Deutschland dazu verstand, die Verbrechen zu verfolgen. Er sollte drittens das jüdische Volk aus seiner Opferrolle befreien. Und schließlich sollte er den heftigen Streit zwischen den israelischen Siedlern und den Diaspora-Gemeinden in Europa beenden.

Im Bewusstsein der Nachwelt und mit Hilfe aller Beteiligten, des Angeklagten, der Zeugen, Ankläger, Richter und Verteidiger und der Presse sollte der Prozess zu einer Art zweiter, symbolischer Gründung Israels als eines starken, verteidigungsbereiten Staates werden. Daher war von vornherein eine Vermengung von Politik und Rechtsprechung angelegt. Dafür standen der Staatsgründer und Ministerpräsident David Ben Gurion, die damalige Außenministerin Golda Meir und der Staatsanwalt Gideon Hausner. Von Ben Gurion wurde erzählt, er habe vor Beginn des Prozesses gesagt: "Es geht hier nicht um ein Individuum, das in diesem historischen Prozeß auf der Anklagebank sitzt, es geht auch nicht um das Nazi-Regime allein, auf der Anklagebank sitzt der Antisemitismus durch die Geschichte hindurch." ¹¹ Hinzu kam, dass die Ermordung des an Verhandlungen zionistischer Organisationen mit dem NS-Regime beteiligten ungarischen Funktionärs Rudolf Kastner 1957, der in den Jahren nach der Gründung Israels Regierungsmitglied gewesen war, die Emotionen geschürt hatte.

Analytisch scharf argumentierend wies Arendt auf die Ungereimtheiten hin, die die symbolische Aufladung des Prozesses mit sich brachte. Ihr fiel vor allem die Diskrepanz zwischen der Monstrosität der Massenmorde, der Perfektion ihrer Organisation und der Seichtheit des Täters auf. Sie schilderte Eichmann als intelligenten, gleichwohl denkunfähigen und phantasielosen Menschen, der der deutschen Sprache kaum mächtig sei und sich in die scheinbare Sicherheit des Amtsdeutsch seiner Jahre als Offizier flüchte. Eichmann repräsentierte für sie den durchschnittlichen Tätertypus, der das eigene Leben "schicksalhaft" und aus Karrieregründen mit dem des Regimes verband, bereit zum Morden, wann immer es befohlen wurde. Im Epilog für die deutsche Edition vermerkte sie: "Das Beunruhigende an der Person Eichmanns war doch gerade, dass er war wie viele und dass diese vielen weder pervers noch sadistisch, sondern schrecklich und erschreckend normal waren. Vom Standpunkt unserer Rechtsinstitutionen und an unseren moralischen Urteilsmaßstäben gemessen, war diese Normalität viel erschreckender als all die Greuel zusammengenommen, denn sie implizierte - wie man zur Genüge aus den Aussagen der Nürnberger Angeklagten und ihrer Verteidiger wußte -, daß dieser neue Verbrechertypus, der nun wirklich hostis generis humani ist, unter Bedingungen handelt, die es ihm beinahe unmöglich machen, sich seiner Untaten bewußt zu werden." ¹²

Ihre Kritiker warfen Arendt vor, insbesondere mit dem Begriff "Banalität des Bösen" eine Verharmlosung der NS-Verbrechen zu betreiben. Tatsächlich hatte sie, auf Kant und Schelling zurückgreifend, den Begriff des Bösen in ihren früheren Essays durchaus essentialistisch, als das radikale Böse bestimmt, das aus dem Willen, Böses zu tun, entstand. Im Eichmann-Prozess schien das Böse jedoch eine andere Gestalt anzunehmen. Das Neue sah sie nicht in der Bösartigkeit des Täters, sondern in der Kombination von absoluter Sinnlosigkeit der Taten und kühler Berechnung des Täters. Mit "Banalität des Bösen" bezeichnete sie eine Dimension, die bis dahin wenig in den Blick genommen worden war: die vollständige Abwesenheit des Denkens und damit auch von Gewissen und Selbstreflexion in der Person des Täters. Eichmann war in Arendts Augen ein "normaler" Typus des modernen Menschen, eines Weltlosen, der den Bezug zu der von Menschen bewohnten Welt, als deren Teil er geboren war, verloren hatte. Mit ihrer Begriffsprägung wollte Arendt auf das Phänomen aufmerksam machen, dass "das Böse" Bestandteil einer unauffälligen Normalität sein konnte. Ein Massenmörder konnte zugleich ordentlicher Beamter und liebender Vater sein.

Ein weiterer Stein des Anstoßes in ihrem Buch lag in der Frage, ob nicht die Ermordung der europäischen Juden auch Folge des Umstands war, dass die europäischen Juden sich über die Jahrhunderte in einen Zustand der politischen Ohnmacht hatten drängen lassen, dem mörderischen Antisemitismus seit Ende des 19. Jahrhunderts keinen Widerstand entgegensetzen konnten und schließlich zu Teilen sogar in die Situation gerieten, mit ihren Mördern unfreiwillig zu kooperieren. Die Grundlage für diese These hatte sie in ihrem Buch "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft" gelegt.

Erregt ihr Urteil über Eichmann als Verkörperung der "Banalität des Bösen" bis heute immer wieder Unwillen, so stieß erst recht die Art und Weise, wie Arendt mit der erzwungenen Kooperation der Judenräte und anderer jüdischer Organisationen beim Massenmord umging, auf heftige Kritik. Auf einen Schlag hatte Arendt die Jewish Community gegen sich. Es erschienen hoch emotionale, ja hasserfüllte Gegendarstellungen. Eine öffentliche Kampagne wurde gestartet. Landesweit wurden Veranstaltungen zu Arendts Berichten organisiert. Stil und Ton, mit denen sie die "Geschäftsverhandlungen" zwischen den nationalsozialistischen Institutionen und den jüdischen beziehungsweise zionistischen Hilfsorganisationen schilderte, wurde als "Verhöhnung der Opfer" wahrgenommen.

Der Ton, den Arendt anschlug, war distanziert, ironisch, sarkastisch; er sollte nicht erkennen lassen, welche Gefühle die Autorin bewegten. Diese fehlenden Gefühle aber klagten ihre Kritiker sowohl gegenüber den ermordeten Juden als auch gegenüber den unfreiwilligen jüdischen "Helfern" der Nationalsozialisten ein. Gershom Scholem, ihr Freund aus alten Tagen, der ihr die Kritik am zionistischen Establishment nie verziehen hatte, warf ihr einen "herzlose(n), ja oft geradezu hämische(n) Ton" vor. Sie habe einen "Stil der Leichtherzigkeit" gepflegt. Ihr mangele es an "Herzenstakt", denn sie liebe das jüdische Volk nicht. Sie habe "kein abgewogenes Urteil, sondern vielmehr ein oft ins Demagogische ausartendes Overstatement". ¹³

Für ihre weitere Arbeit hatte die Kontroverse um das Buch einschneidende Folgen: Ausgehend von der Person Eichmanns beschäftigte sich Arendt zeit ihres Lebens mit Phänomenen wie: Gewissen, Urteilskraft, Verantwortung. Noch in ihrem letzten, Fragment gebliebenen Buch "Vom Leben des Geistes" gab sie als Anlass für ihre Beschäftigung mit den Grundtätigkeiten des menschlichen Geistes - Denken, Wollen und Urteilen - ihre Begegnung mit der Banalität des Bösen in der Gestalt Eichmanns an.

Zum anderen entwickelte sie jenen anderen Gedanken weiter, den sie seit ihren frühen Essays zum Zionismus herausgearbeitet hatte - Der Sinn des menschlichen Daseins ist Freiheit, eine Freiheit der Selbstbestimmung und des politischen gemeinsamen Handelns -, und arbeitete ihn für verschiedene geschichtliche und aktuelle Kontexte aus.

¹ 'Vgl. Bernard Lazare, Le fumier de Job. Fragments inédits précédés du portrait de Bernard Lazare par Charles Péguy, Paris 1928.'
² 'Vgl. ders., Elements of Zionism, in: Jewish Frontier, January 1948, S. 30 - 32.'
³ 'Hannah Arendt, Rahel Varnhagen, München-Zürich 1990, S. 11.'
⁴ 'Dies., Diskussion mit Freunden und Kollegen in Toronto (November 1972), in: dies., Ich will verstehen, München-Zürich 1996, S. 107.'
⁵ 'Dies. (Anm. 3), S. 209.'
⁶ 'Ebd., S. 210.'
⁷ 'Dies., Wir Flüchtlinge, in: dies., Zur Zeit. Politische Essays, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Marie-Luise Knott, München 1989, S.21.'
⁸ 'Vgl. dies., Zionism Reconsidered, in: Menorah Journal, 33 (1945), S. 173.'
⁹ 'Vgl. ebd., S. 193.'
¹⁰ 'Dies., Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986, S. 462.'
¹¹ 'Zit. nach Daniel Bell, The Alphabet of Justice. Reflections on `Eichmann in Jerusalem`, in: Partisan Review, 30 (1963) 3, S.421.'
¹² 'Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, Leipzig 1986, S. 425.'
¹³ 'Gerhard Scholem an Hannah Arendt, Brief vom 23.6. 1963, in: Hannah Arendt, Nach Auschwitz. Essays und Kommentare 1, hrsg. von Eike Geisel/Klaus Bittermann, Berlin 1989.'